Luật pháp và đạo đức
Đồng tính luyến ái có tội lỗi không? Có gì sai trái khi phá thai? Tại sao phân biệt chủng tộc là xấu? Những câu hỏi đạo đức kiểu này không tránh khỏi nảy sinh trong hầu hết mọi hệ thống pháp luật. Và đối đầu với chúng là một trong những đặc điểm cơ bản của xã hội tự do. Hơn nữa, ngôn ngữ đạo đức ngày càng sử dụng rộng rãi trên trường quốc tế. Khi tổng thống Mỹ mô tả “trục sai trái về đạo đức” tồn tại giữa các quốc gia nhất định, ông ấy (có thể vô thức) đã giả định một thước đo chuẩn mực đo lường hành vi của các quốc gia, từ khi thành lập Liên hợp quốc, một phần đã được thể hiện trong tuyển tập các tuyên bố và công ước quốc tế.
Dù không dễ dàng lẩn tránh các dấu hỏi về đạo đức nhưng xác định hoặc thậm chí thừa nhận các giá trị đạo đức sống luôn là điều gây tranh cãi. Làm điều tốt không nhất thiết đồng nghĩa với việc tuân theo luật pháp, mặc dù luật pháp, các lý tưởng và thể chế của nó thường thấm nhuần giá trị đạo đức. Và sẽ rất kì lạ nếu không như vậy.
Mối quan hệ giữa luật pháp và thực hành đạo đức (hay “đạo đức tích cực”) được xã hội áp dụng, có thể biểu thị bằng hai vòng tròn giao nhau một phần. Khi chúng chồng chéo lên nhau, chúng ta tìm thấy sự tương ứng giữa luật pháp và các giá trị đạo đức (ví dụ, giết người bị cấm cả về mặt đạo đức và luật pháp trong mọi xã hội).
Bên ngoài vùng giao nhau, một phần tập trung những hành vi sai trái về pháp lý nhưng không nhất thiết là trái đạo đức (ví dụ, vượt quá thời gian của bạn trên đồng hồ đỗ xe) và phần khác tập trung hành vi trái đạo đức nhưng không nhất thiết là trái pháp luật (chẳng hạn như ngoại tình). Giao điểm càng lớn thì pháp luật càng có khả năng được các thành viên trong xã hội đó chấp nhận và tôn trọng.
Tất nhiên, trong vài trường hợp, sẽ có xung đột giữa pháp luật và quy tắc đạo đức ở một số cá nhân hoặc nhóm nhất định. Ví dụ, một người theo chủ nghĩa hòa bình được yêu cầu phục vụ trong quân đội có thể bị buộc phải trở thành người làm trái lương tâm và phải đối mặt với án tù do hậu quả của việc vi phạm pháp luật ở anh ta. Tương tự, các nhà báo ở nhiều quốc gia tuyên bố có quyền không tiết lộ nguồn tin của mình. Tuy nhiên, điều này sẽ không giúp ích cho họ khi được yêu cầu tiết lộ thông tin với tư cách nhân chứng trong một phiên tòa.
Cực đoan hơn là tình huống luật thực sự xung đột với các giá trị đạo đức của đa số. Ví dụ, trong chủ nghĩa phân biệt chủng tộc ở Nam Phi, luật được sử dụng nhằm theo đuổi những mục đích vô đạo đức. Khi hình thành thiểu số người da trắng, hệ thống chính trị tước quyền của mọi người da đen và luật pháp phân biệt đối xử với họ ở một số khía cạnh quan trọng của đời sống xã hội và kinh tế. Trong những trường hợp như vậy, chúng ta có thể chất vấn liệu loại pháp luật bất công này có đủ tiêu chuẩn là “luật” hay không? Luật pháp phải có đạo đức? Hay bất cứ gì cũng có thể được coi là luật?
Cuộc tranh luận nổi tiếng không có hồi kết giữa hai nhà triết học pháp lý hàng đầu đã cố gắng tìm cách thiết lập các cơ sở mà những luật trái đạo đức dựa vào đó để được coi là “luật”. Trọng tâm là phán quyết của tòa án Tây Đức thời hậu chiến. Năm 1944, trong thời kỳ cai trị của Đức Quốc xã, một người phụ nữ muốn vứt bỏ chồng mình đã tố cáo ông ta với Gestapo vì những lời nhận xét xúc phạm mà ông ấy đưa ra đối với việc Hitler tiến hành cuộc chiến. Người chồng đã bị xét xử và bị kết án tử hình, mặc dù bản án của ông ấy được đổi thành đi lính phục vụ trên mặt trận Nga. Sau chiến tranh, người vợ bị truy tố vì tội khiến chồng mất tự do. Lời bào chữa của bà ấy là người chồng đã phạm tội theo quy chế của Đức Quốc xã năm 1934. Tuy nhiên, tòa án đã kết tội bà với lý do quy chế mà người chồng bị trừng phạt đã xúc phạm “lương tâm và ý thức công lý của tất cả những người tử tế”.
Giáo sư Luật học H. L. A. Hart tại Oxford cho rằng phán quyết của tòa án và các trường hợp tương tự theo đó là sai, bởi vì luật của Đức Quốc xã năm 1934 là luật có giá trị chính thức. Mặt khác, Giáo sư Lon Fuller của trường Luật Harvard lập luận: vì “luật” của Đức Quốc xã đã lệch lạc rất nhiều so với đạo đức nên nó không đủ tiêu chuẩn là luật. Do đó, ông ấy bảo vệ phán quyết của tòa án, mặc dù cả hai luật gia đều bày tỏ sự ưu tiên của mình đối với việc ban hành luật có hiệu lực hồi tố mà theo đấy người phụ nữ có thể bị truy tố.
Đối với Fuller, luật pháp có “đạo đức nội tại”. Theo quan điểm của ông, hệ thống pháp luật là “công trình có mục đích của con người, từ việc đề ra tư cách đạo đức của con người đến hướng dẫn và kiểm soát các quy tắc chung”. Một hệ thống pháp luật phải tuân theo các tiêu chuẩn thủ tục nhất định hoặc những gì có thể để được coi là hệ thống pháp luật, thì hệ thống pháp luật đó chỉ đơn giản là thực thi cưỡng chế nhà nước. “Đạo đức nội tại của luật pháp” bao gồm tám nguyên tắc chủ yếu, không tuân thủ bất kỳ nguyên tắc nào trong số đó hoặc không thực hiện đáng kể một số nguyên tắc, cho thấy rằng “luật pháp” không tồn tại trong xã hội ấy. Fuller kể lại câu chuyện buồn về vị vua Rex, người phải trả giá vì đã bỏ qua tám nguyên tắc này. Rex thất bại trong việc đưa ra các quy tắc, các câu hỏi quyết định không theo thể thức (ad hoc), và cũng thất bại trong việc công khai các quy tắc. Ông ấy ban hành các quy tắc có hiệu lực hồi tố, khó hiểu, mâu thuẫn và đòi hỏi tư cách đạo đức vượt quá những quyền hạn của bên bị ảnh hưởng. Hơn nữa, các quy tắc của ông thay đổi thường xuyên đến mức đối tượng không thể điều chỉnh hành động của mình để theo kịp chúng. Cuối cùng, không có sự tương ứng giữa các quy tắc được thông báo và sự thi hành chúng trên thực tế.
Fuller giải thích, những thất bại này phản ánh qua tám hình thức “pháp lý xuất sắc” mà một hệ thống quy tắc mong muốn và được thể hiện trong “đạo đức nội tại của pháp luật”. Đó là tính tổng quát, tính ban hành, tính không hồi tố, tính rõ ràng, tính không mâu thuẫn, khả năng tuân thủ, tính nhất quán, tính nhất quán giữa quy tắc đã tuyên bố và hành động chính thức.
Khi một hệ thống không tuân thủ bất kỳ nguyên tắc nào trong số đó hoặc không thực hiện đáng kể một số nguyên tắc thì không thể nói “luật” tồn tại ở cộng đồng ấy. Do đó, thay vì áp dụng cách tiếp cận luật tự nhiên thực chất, Fuller lại tán thành cách tiếp cận luật tự nhiên theo thủ tục. “Đạo đức nội tại của pháp luật” về bản chất là “đạo đức của khát vọng”. Nó cũng không tuyên bố đạt được bất kỳ mục đích thực sự nào, ngoại trừ tính xuất sắc của luật pháp.
Không phải nhiệm vụ của luật?
Giáo sư Hart tham gia vào cuộc tranh luận quan trọng khác về mối quan hệ giữa luật pháp và đạo đức. Lần này, đối thủ của ông là thẩm phán người Anh, Lord Devlin. Cái gọi là cuộc tranh luận Hart/Devlin đã làm sáng tỏ nhất định những khía cạnh cơ bản về vai trò của luật trong việc tìm cách thực thi đạo đức. Đây vẫn là cuộc đối đầu kinh điển, là điểm khởi đầu cho bất kỳ cuộc thảo luận nghiêm túc nào về chủ đề này, không chỉ ở Anh mà còn trên toàn thế giới.
Chất xúc tác cho cuộc tranh luận là báo cáo năm 1957 của ủy ban Anh, dưới sự chủ trì của Ngài John Wolfenden, được chỉ định để xem xét vấn đề về tội đồng tính và mại dâm. Báo cáo kết luận chức năng của luật hình sự là giữ gìn trật tự công cộng và sự đứng đắn, bảo vệ công dân khỏi sự công kích và tổn hại, cũng như bảo vệ khỏi sự bóc lột và tham nhũng của những người khác, đặc biệt đối với những người dễ bị tổn thương: người non trẻ, thiếu kinh nghiệm và yếu đuối. Nhưng:
Nếu nỗ lực có chủ đích không được thực thi bởi xã hội thì hành động thông qua sự trung gian của luật nhằm đánh đồng phạm vi tội ác và tội lỗi, đánh đồng lĩnh vực đạo đức cá nhân và vô đạo đức, nói một cách ngắn gọn và thô thiển, không phải là nhiệm vụ của luật.
Ảnh 7. Một đứa trẻ thần đồng (lên 8 tuổi, cậu đã đọc được tiếng Latinh và tiếng Hy Lạp), tác phẩm On Liberty của John Stuart Mill là sự trình bày kinh điển về khái niệm tự do, đặc biệt là về giới hạn của quyền lực nhà nước đối với cá nhân. “Nguyên tắc tổn hại” của ông tiếp tục khuấy động các cuộc tranh luận về mức độ phù hợp của luật hình sự trong một xã hội tự do
Khi đi đến kết luận này (và đề nghị: cả hành vi đồng tính luyến ái giữa người lớn ở nơi riêng tư và hành vi mại dâm nên được hợp pháp hóa), Ủy ban Wolfenden đã bị ảnh hưởng mạnh mẽ bởi quan điểm của John Stuart Mill, người theo chủ nghĩa vị lợi tự do thế kỷ 19, vào năm 1859, ông lập luận:
[K]ết thúc duy nhất mà nhân loại được bảo đảm là sự tự vệ, dù cá nhân hay tập thể, khi can thiệp vào quyền tự do hành động của bất kỳ ai trong số họ. Mục đích duy nhất mà quyền lực được thực hiện một cách hợp pháp đối với bất kỳ thành viên nào của một cộng đồng văn minh, dù trái với ý muốn của một cá nhân, đó là ngăn chặn tổn hại cho người khác. Lợi ích của cá nhân đó, dù là vật chất hay đạo đức, đều không phải là điều kiện đủ.
Tựa như tiêu chuẩn ấn định những ranh giới của luật hình sự, “nguyên tắc gây tổn hại” thoạt đầu có vẻ hấp dẫn và không phức tạp. Nhưng hai khó khăn ngay lập tức nảy sinh. Đầu tiên, phải chăng luật hình sự không công bằng khi trừng phạt những gì mà Ngài James Fitzjames Stephen (chú của tiểu thuyết gia Virginia Woolf), một người theo chủ nghĩa vị lợi ở thời Victoria (thế kỷ 19), gọi là “những hình thức cư xử vô đạo đức thô tục”? Và thứ hai, ai là người nêu yếu tố nào cấu thành “tổn hại”?
Cặp vấn đề này là hạt nhân của sự bất đồng giữa Hart và Devlin. Trong một loạt bài diễn thuyết vào năm 1959, Lord Devlin đã đặt vấn đề ở vị trí của Ủy ban Wolfenden, lập luận xã hội có mọi quyền trừng phạt hành vi, theo quan điểm của thành viên bình thường trong xã hội (“người ở ghế bồi thẩm đoàn”), là cực kỳ vô đạo đức. Ông cho rằng sự tổn hại không liên quan; kết cấu của xã hội được duy trì bởi đạo đức chung. Sự gắn kết xã hội bị suy giảm khi các hành vi trái đạo đức được thực hiện – ngay cả ở nơi riêng tư và ngay cả khi chúng không gây hại cho ai. Ông cho rằng các xã hội thường tan rã từ bên trong nhiều hơn so với bị phá hủy bởi tác động bên ngoài:
Có sự tan rã khi đạo đức chung không được tuân theo và lịch sử cho thấy nới lỏng các ràng buộc đạo đức thường là giai đoạn đầu của sự tan rã, do đó, xã hội có lý do chính đáng trong việc thực hiện những bước tương tự nhằm giữ gìn quy tắc đạo đức cũng như giữ gìn chính quyền của mình … [Đ]àn áp lối cư xử vô đạo đức là nhiệm vụ của luật pháp, giống như việc đàn áp các hoạt động mang tính lật đổ.
Tuy nhiên, dù Lord Devlin thừa nhận chỉ những hành vi gây ra sự “không khoan dung, phẫn nộ và ghê tởm” mới phải bị trừng phạt, Giáo sư Hart vẫn thách thức bằng chính nền tảng lập luận “gắn kết xã hội” của mình. Một cách chắc chắn, Hart nhấn mạnh, xã hội không đòi hỏi nền đạo đức chung; xã hội đa nguyên, đa văn hóa có thể chứa đựng nhiều quan điểm đạo đức khác nhau. Ngay cả khi không có nền đạo đức chung thì sự bảo trợ của gắn kết xã hội vẫn là điều hiển nhiên cần thiết cho sự tồn tại của xã hội. Trong khía cạnh đầu tiên của khẳng định, có vẻ quá xa vời khi tuyên bố nền tảng xã hội không thể chịu được thách thức của hệ tư tưởng hoặc đạo đức cạnh tranh. Xã hội phương Tây có bị tổn thương nặng nề bởi việc cấm rượu của người Hồi giáo mà phần lớn cư dân người Hồi tán thành không? Tương tự, phải chăng xã hội Hồi giáo không thể chịu đựng quan điểm đạo đức của một thiểu số giữa họ?
Tuy nhiên, Hart không thu hẹp sự ủng hộ đối với vai trò mang tính độc đoán của luật pháp. Khác với Mill, ông thừa nhận có những trường hợp mà luật pháp phải bảo vệ các cá nhân khỏi việc tự làm hại bản thân. Do đó, luật hình sự có thể ngăn chặn một cách chính đáng việc bào chữa đối với sự cho phép ở tội giết người và tội hành hung. Yêu cầu thắt dây an toàn trong xe hoặc đội mũ bảo hiểm chống va đập đối với người đi xe máy là hành vi kiểm soát hợp pháp của pháp luật.
Hart cũng rút ra điểm phân biệt chính giữa sự tổn hại, một mặt, bị gây ra bởi diễn ra công khai và mặt khác, bị gây ra bởi hành vi phạm tội đơn thuần thông qua nhận thức. Theo đó, vi phạm chế độ hôn nhân một vợ một chồng có thể bị trừng phạt chính đáng, bởi nó là hành vi công khai gây xúc phạm đến sự nhạy cảm tôn giáo, hành vi đồng thuận tình dục mang tính cá nhân ở người lớn gây ra sự xúc phạm – nhưng chỉ thông qua nhận thức và do vậy, không thể biện minh cho sự trừng phạt. Những hành vi như thế tốt nhất là để pháp luật giải quyết. Theo lời của thẩm phán nổi tiếng người Anh Lord Atkin:
Ngày nay, có nhiều ý kiến khác nhau về việc luật pháp phải trừng phạt những hành vi trái đạo đức, song không được trừng phạt công khai đến mức nào. Một số cho rằng luật đã đi quá xa, một số lại nghĩ luật đi không đủ xa. Nghị viện là nơi thích hợp và tôi tin chắc là nơi duy nhất thích hợp để giải quyết vấn đề đó. Khi có đủ sự ủng hộ từ dư luận, Nghị viện không ngần ngại can thiệp. Nơi Nghị viện lo ngại mà can dự thì các tòa án không được chen vào.
Có thể yêu cầu cách tiếp cận tương tự đối với vấn đề sau đây.
Quyền sống?
Các câu hỏi đạo đức hiếm khi thừa nhận những giải pháp đơn giản. Chúng thường xuyên phân cực xã hội. Cuộc tranh luận về việc phá thai ở Hoa Kỳ là ví dụ thuyết phục. Các nhóm Cơ đốc giáo lên án (đôi khi bạo lực) hành vi phá thai, coi đó là hành vi giết chết thai nhi. Mặt khác, các nhà nữ quyền coi vấn đề này là điều cơ bản đối với quyền kiểm soát cơ thể của phụ nữ. Rõ ràng không có ý kiến trung lập. Ronald Dworkin đã miêu tả một cách sống động sự khốc liệt của cuộc đấu tranh:
Cuộc chiến giữa các nhóm chống phá thai và đối thủ của họ là phiên bản mới của Mỹ về cuộc nội chiến tôn giáo khủng khiếp ở châu Âu thế kỷ XVII. Các đội quân đối lập diễu hành trên phố hoặc tham gia các cuộc biểu tình tại các phòng khám phá thai, tòa án và Nhà Trắng, la hét, phỉ báng và căm ghét lẫn nhau. Phá thai đang xé toạc nước Mỹ.
Cốt lõi của chủ đề phá thai gây chia rẽ là phán quyết của Tòa án tối cao Hoa Kỳ năm 1973 về Roe kiện Wade, trong đó, tòa án theo đa số cho rằng luật phá thai của Texas là vi hiến, vì vi phạm quyền riêng tư. Theo luật đấy, phá thai bị coi là tội phạm, ngoại trừ trường hợp được thực hiện để cứu sống thai phụ. Tòa án cho rằng các bang có thể cấm phá thai để bảo vệ sự sống của thai nhi chỉ trong quý (quý ba tháng) thứ ba. Phán quyết, được mô tả “chắc chắn là trường hợp nổi tiếng nhất mà Tòa án Tối cao Hoa Kỳ từng phán quyết”, được các nhà nữ quyền đồng tình ủng hộ và bị nhiều người Cơ đốc giáo tố cáo. Đó là sợi chỉ mảnh – luôn dễ bị tổn thương – khiến quyền của phụ nữ Mỹ được phá thai hợp pháp bị treo.
Ảnh 8. Phán quyết mang tính bước ngoặt năm 1973 của Tòa án Tối cao Hoa Kỳ trong vụ Roe kiện Wade thường tiếp tục dấy lên các cuộc tranh luận gay gắt gây chia rẽ. Phán quyết của tòa án: luật chống phá thai vi phạm quyền riêng tư theo hiến pháp, nó được các nhóm nữ quyền bảo vệ và bị những người ủng hộ sự sống bác bỏ
Trong cuộc tranh luận về phá thai so với quyền của người phụ nữ với cơ thể mình, tính thiêng liêng của cuộc sống con người bằng cách nào đó đã được cân nhắc về mặt đạo đức. Hầu hết các quốc gia châu Âu đã tìm cách đạt được sự cân bằng này thông qua luật cho phép phá thai trong những khoảng thời gian cụ thể với những điều kiện quy định nhất định. Ví dụ, ở Anh, phá thai là hợp pháp nếu được hai bác sĩ y tế chứng nhận: nếu tiếp tục mang thai sẽ dẫn đến rủi ro cho tính mạng hoặc thương tật ở người phụ nữ mang thai hoặc cho những đứa con hiện có của cô ấy, và rủi ro đó lớn hơn nếu thời kỳ thai nghén chấm dứt. Phá thai cũng đúng luật nếu có rủi ro đáng kể là đứa trẻ được sinh ra sẽ bị tàn tật nghiêm trọng về thể chất hoặc tinh thần. Dẫu biết đứa trẻ có khả năng sinh ra còn sống những vẫn phá thai sau khi chấm dứt thời kỳ thai nghén, thường sau 28 tuần, là hành vi phạm tội hình sự. Các luật gần đây quy định có thể phá thai nếu thai kỳ chưa quá 24 tuần và nếu việc tiếp tục mang thai dẫn đến rủi ro lớn hơn so với việc phá thai, gây tổn thương về sức khỏe thể chất hoặc tinh thần cho người phụ nữ mang thai hoặc bất kỳ đứa trẻ nào hiện có trong gia đình của cô ấy. Tuy nhiên, không có giới hạn nào về thời gian được áp dụng khi việc phá thai có thể là điều cần thiết để ngăn ngừa vĩnh viễn thương tật nghiêm trọng đối với sức khỏe thể chất hoặc tinh thần của người phụ nữ mang thai, hoặc để ngăn ngừa nguy hiểm đến tính mạng của cô ấy, hoặc nếu có rủi ro đáng kể là đứa trẻ được sinh ra phải chịu từ những bất thường về thể chất hoặc tinh thần ở người mẹ đến mức bị tàn tật nghiêm trọng.
Với vấn đề phức tạp này, trong nhiệm vụ tìm kiếm một giải pháp công tâm, mỗi xã hội cần phải thẩm định giá trị đạo đức của chính mình. Nếu hầu hết mọi người có xu hướng tin rằng sự sống là thiêng liêng thì bào thai có được coi là người có khả năng bị tổn hại không? Nếu điều đó xảy ra, làm thế nào để kết thúc cuộc sống của bào thai, song phân biệt với việc giết một người đang sống một cách nhân đạo? Liệu phúc lợi của người chưa sinh ra có nên được coi trọng hơn so với đau khổ mà người phụ nữ phải gánh chịu khi buộc phải mang thai ngoài ý muốn hoặc phải chịu đựng sự lo lắng, tốn kém và khó khăn khi nuôi dưỡng một đứa trẻ tật nguyền?
Chắc chắn có sự thận trọng đong đo khi chú tâm đến vấn đề khó khăn như thực hiện sự làm chết. Các bác sĩ, luật sư và cuối cùng là các tòa án, vật lộn quanh năm với câu hỏi gây tranh cãi về “quyền được chết” của một cá nhân. Sự phân biệt thường được rút ra (không phải lúc nào cũng thuyết phục) giữa thực hiện sự làm chết chủ động và thụ động. Thực hiện sự làm chết chủ động đòi hỏi có sự thúc đẩy chấm dứt cuộc sống của một người bằng hành động xác thực, chẳng hạn như tiêm kali clorua. Hầu hết các hệ thống pháp luật coi đây là tội giết người. Thực hiện sự làm chết thụ động liên quan đến rút ngắn tuổi thọ bởi hành động thiếu sót: ngừng điều trị, nó ngày càng được cả luật pháp và ngành y tế ở nhiều khu vực pháp lý chấp nhận là nhân đạo. Song, không phải lúc nào các tòa án cũng dễ dàng xác định tính hợp pháp trong việc thôi hỗ trợ sự sống đối với bệnh nhân mắc bệnh nan y dai dẳng hoặc mắc bệnh nan y vô phương cứu chữa vốn đang trong tình trạng thực vật (PVS), không thể đưa ra quyết định tự chủ.
Những mâu thuẫn về đạo đức?
Giết người ngoài chiến tranh thường được coi là tội ác nghiêm trọng nhất. Điều duy nhất bị nền văn hóa của chúng ta nghiêm cấm là ăn thịt người (ngay cả khi họ chết). Tuy nhiên, chúng ta thích ăn thành viên của các loài khác. Nhiều người trong chúng ta thu mình trước xử tử hình, kể cả với những tội phạm khủng khiếp nhất, trong khi đó, chúng ta lại vui vẻ chứng kiến vụ bắn súng vào các loài động vật vô hại mà không bị xét xử. Thật vậy, chúng ta giết thành viên của các loài vô hại khác như một phương tiện giải trí và tiêu khiển. So với những gì ban cho con tinh tinh trưởng thành, một bào thai người, không có cảm giác con người nhiều hơn amip, lại được hưởng sự tôn trọng và bảo vệ hợp pháp nhiều hơn. Tuy con tinh tinh có cảm nhận và suy nghĩ… và thậm chí có thể học được một dạng ngôn ngữ của con người. Nhưng thai nhi thuộc loài của chúng ta và bởi thế, ngay lập tức được hưởng những đặc quyền và các quyền.
Richard Dawkins, The Selfish Gene, 30th anniversary edition (OUP, 2006), p. 10
Không dễ dàng khái quát hóa đạo đức hay luật pháp của việc kết thúc sự sống ở bệnh nhân. Ví dụ, có khác biệt quan trọng giữa một bệnh nhân không thể chữa khỏi và một bệnh nhân mắc bệnh nan y.Với bệnh nhân mắc bệnh nan y, có thể bao gồm từ mất khả năng (bệnh nhân hoàn toàn tỉnh táo có thể thở mà không cần sự trợ giúp), hỗ trợ nhân tạo (bệnh nhân hoàn toàn tỉnh táo được gắn máy thở), bất tỉnh, đến chăm sóc đặc biệt (bệnh nhân hôn mê và được gắn máy thở). Những sự cân nhắc khác nhau nảy sinh theo từng tình huống này.
Khi luật pháp gặp phải những câu hỏi hóc búa về đạo đức, sự phức tạp nảy sinh cho thấy không dễ giải quyết chỉ bằng khẩu hiệu. “Quyền được chết”, “quyền tự trị”, “quyền tự quyết” hoặc “quyền bất khả xâm phạm cuộc sống” được triển khai rộng rãi trong các cuộc tranh luận nhưng luật pháp phải xây dựng các câu trả lời cẩn trọng, phản ánh, phục vụ tốt nhất cho lợi ích cộng đồng. Thẩm phán có thể không phải là những trọng tài thích hợp nhất nhưng có giải pháp thay thế không? Hai phán quyết của tòa án (một người Anh, một người Mỹ) minh họa cho sự bối rối này.
Trường hợp với người Anh xảy ra tại sân vận động bóng đá năm 1989. Anthony Bland bị tổn thương não do thiếu oxy khiến anh ta rơi vào trạng thái thực vật dai dẳng. Dù thân não của anh ấy tiếp tục hoạt động, vỏ não của anh ấy (nơi chứa ý thức, hoạt động giao tiếp và vận động tự chủ) đã bị phá hủy do thiếu oxy nhưng anh ấy không phải “chết hợp pháp”. Thẩm phán Lord Justice Hoffmann (vào thời điểm đó), đã mô tả tình trạng khốn khổ của Anthony Bland như sau:
Anh ấy nằm trong… bệnh viện… được cho ăn thức ăn lỏng bằng một ống bơm qua mũi xuống cổ họng vào dạ dày. Bàng quang của anh ấy được làm rỗng thông qua ống thông đưa qua dương vật, đôi khi gây ra nhiễm trùng nên cần phải thay băng và điều trị kháng sinh. Các khớp (xương) được cố định đã làm cho các chi của anh teo lại một cách cứng nhắc, khiến cho hai cánh tay bị gập chặt trước ngực và chân anh ấy bị vặn vẹo một cách bất thường. Các cử động có phản xạ ở cổ họng khiến anh ấy nôn mửa và chảy dãi. Vì tất cả điều này, các thành viên trong gia đình thay phiên nhau đến chăm sóc anh, Anthony Bland hoàn toàn không còn ý thức… Bóng tối và sự lãng quên… sẽ không bao giờ rời khỏi.
Sau một thời gian đáng kể, tình trạng của Bland không có triển vọng cải thiện. Các bác sĩ của anh đã nộp đơn lên tòa, xin phép rút ống thông khí, thuốc kháng sinh, chế độ cho ăn nhân tạo và hydrat hóa, đồng thời tiếp tục điều trị để anh ấy được chết một cách đàng hoàng, ít đau đớn và khổ sở nhất. Luật sư Chính thức (người hành động vì những người khuyết tật) lập luận: điều này cấu thành hành vi vi phạm nghĩa vụ của bác sĩ đối với bệnh nhân của mình và cấu thành tội hình sự.
Thượng Nghị viện Vương quốc Liên hiệp Anh và Bắc Ireland (The House of Lords – Tòa phúc thẩm cuối cùng của Vương quốc Anh) coi quyền tự quyết quan trọng hơn quyền được sống. Bác sĩ phải tôn trọng quyền của bệnh nhân theo thứ tự đó. Điều này đặc biệt thuyết phục khi bệnh nhân, không thể chống chọi với tình trạng như PVS, đã bày tỏ mong muốn rõ ràng của mình là không được chăm sóc y tế, bao gồm cả cho ăn nhân tạo, được tính toán để giữ sự sống cho anh ta. Mặc dù cả năm Nghị sĩ Pháp luật (Law Lords) đều đồng ý cuộc sống của Bland nên được phép kết thúc nhưng ở khía cạnh luật chính xác là gì hoặc nên như thế nào thì không có sự nhất trí nào rõ ràng. Tất cả đều công nhận quyền bất khả xâm phạm cuộc sống và quyền tự chủ của bệnh nhân nhưng làm thế nào để những giá trị này được dung hòa trong trường hợp Bland không thể hiện rõ ràng các chỉ dẫn? Đối với Nghị sĩ Goff, câu trả lời nằm ở việc bảo vệ lợi ích tốt nhất của bệnh nhân. Nhưng một bệnh nhân vô tri vô giác có thể có những quyền lợi gì? Nghị sĩ Goff nghĩ rằng họ gây ra một phần đau khổ và căng thẳng cho những người khác. Nghị sĩ Keith và Mustill hoài nghi, Nghị sĩ Mustill tuyên bố:
[D]ường như tôi đang suy rộng khái niệm quyền con người vượt quá điểm đột phá khi nói Anthony Bland có lợi trong việc chấm dứt những nguồn cơn gây ra đau khổ cho người khác. Không giống như bệnh nhân có ý thức, anh ấy không biết điều gì đang xảy ra với cơ thể mình… Không thể che giấu sự thật đáng buồn là hành vi được đề xuất không vì lợi ích tốt nhất của Anthony Bland, bởi không có lợi ích nào tốt nhất với anh ấy.
Cách tiếp cận này lặp lại lập trường mà một số tòa án ở Hoa Kỳ và Canada đã thông qua. Ví dụ, trong phán quyết nổi tiếng của Tòa án Tối cao Hoa Kỳ về Cruzan (liên quan đến một bệnh nhân trong tình trạng PVS mà cha mẹ của cô đã tìm cách thuyết phục tòa rằng dù cô ấy không thể hiện điều này trong “nguyện vọng sống”, song con gái của họ sẽ không muốn tiếp tục sống), nhà nước được cho là quan tâm đến lợi ích của quyền bất khả xâm phạm và do đó, bảo vệ sự sống. Tương tự thế, mối quan tâm của nhà nước trong việc bảo vệ sự sống ẩn chứa nhiều trong các phán quyết.
Luật pháp Hà Lan đưa ra những điều khoản khá rõ ràng về các điều kiện phải được đáp ứng trước khi bác sĩ được phép kết thúc cuộc sống của bệnh nhân.
Các bác sĩ tham gia vào quá trình thực hiện sự làm chết có tự chủ hoặc tự sát phải:
a. tin tưởng yêu cầu của bệnh nhân là tự nguyện, được cân nhắc kỹ lưỡng và lâu dài
b. tin chắc sự đau khổ của bệnh nhân là không ngừng và không thể chịu đựng được
c. đã thông báo cho bệnh nhân về tình hình và triển vọng
d. đã đưa ra kết luận với bệnh nhân rằng không có giải pháp hợp lý thay thế
e. đã tham khảo ý kiến của ít nhất một bác sĩ khác
f. đã thực hiện quy trình theo cách thức thích hợp về mặt y tế.
Mục 293 (2) Bộ luật Hình sự Hà Lan
Trong trường hợp này, Thượng Nghị viện Vương quốc Liên hiệp Anh và Bắc Ireland (The House of Lords) đã phán quyết thu hồi dinh dưỡng và hydrat hóa của Bland không cấu thành tội hình sự vì bất kỳ hy vọng nào về việc hồi phục của Bland đều đã bị từ bỏ. Chấm dứt cuộc sống của anh ấy không phải là lợi ích tốt nhất với Bland nhưng những lợi ích tốt nhất của anh trong việc giữ lại sự sống cũng đã biến mất cùng với lời bào chữa cho chế độ ăn uống không tự nguyện và nghĩa vụ duy trì nó. Trong trường hợp không có nghĩa vụ này, rút bỏ dinh dưỡng và hydrat hóa không phải là hành vi phạm tội.
Các tòa án trên khắp thế giới không thể tránh khỏi những tình huống khó xử như thế. Gánh nặng của họ sẽ giảm đi đáng kể nhờ sự tồn tại của “nguyện vọng sống”, trong đó cá nhân quy định một số điều sau: “Nếu, do không có khả năng về thể chất hoặc tinh thần, tôi không thể tham gia vào các quyết định liên quan đến chăm sóc và điều trị y tế của mình, và bất kỳ tình trạng y tế nào phát triển sau đó được mô tả dưới đây (từ hai bác sĩ độc lập xác nhận tôi không có triển vọng hợp lý để hồi phục), tôi tuyên bố cuộc sống của mình không nên được duy trì bằng các phương tiện nhân tạo”.
Làm những gì đến một cách tự nhiên
Tất nhiên, những câu hỏi về đạo đức đã được các triết gia kể từ thời Aristotle tiếp thu. Các lý thuyết về luật tự nhiên đã tìm cách giải quyết mâu thuẫn giữa cái “là” và cái “nên”. Sự tranh chấp cơ bản của nó, nói một cách dễ hiểu, là những gì là tự nhiên và những gì nên là tự nhiên. Những gì xảy ra tự nhiên là tốt; chúng ta nên tìm cách theo đuổi. Sinh sản là tự nhiên; do đó chúng ta phải sinh ra con cái. Như Cicero, luật sư La Mã, đã nói:
Luật chân chính là lý do phù hợp với Tự nhiên; nó có tính ứng dụng phổ biến, không thay đổi và trường tồn. … Thật tội lỗi nếu cố gắng thay đổi luật này, cũng như không được phép cố gắng bãi bỏ bất kỳ phần nào của nó và không thể bãi bỏ nó hoàn toàn. … [Chúa] là tác giả của luật này, người ban hành và thẩm phán thi hành luật.
Những báo cáo đương thời về luật tự nhiên dựa vào Giáo hội Công giáo rất nhiều, đặc biệt là những công trình kỹ lưỡng của người theo dòng Dominican, St Thomas Aquinas (1225–74), tác phẩm chính Summa Theologiae của ông chứa đựng tuyên bố toàn diện nhất về học thuyết Kitô giáo ở chủ đề này. Vào thế kỷ 17 tại Châu Âu, sự phân chia hoàn toàn của luật được cho là dựa trên luật tự nhiên. Hugo de Groot (1583–1645) hay Grotius như cách ông thường được gọi, gắn liền với sự hoàn tục của luật tự nhiên. Trong tác phẩm có tầm ảnh hưởng De Jure Belli ac Pacis của mình, ông khẳng định: ngay cả khi Chúa không tồn tại, luật tự nhiên vẫn sẽ có cùng nội dung như vậy. Đây là nền tảng quan trọng cho kỷ luật rõ nét của luật pháp quốc tế công.
Thế kỷ 18 chứng kiến Sir William Blackstone ở Anh tuyên bố tầm quan trọng của luật tự nhiên trong các bài Bình luận của ông về Luật nước Anh (Commentaries on the Laws of England). Blackstone (1723–80) bắt đầu công việc vĩ đại của mình bằng cách tán thành học thuyết luật tự nhiên cổ điển – như thể thánh hóa luật pháp nước Anh bằng sự kháng lại các nguyên tắc do Chúa ban cho, thái độ đó đã thu hút sự ủng hộ của nhà triết học theo chủ nghĩa vị lợi và cũng là nhà cải cách xã hội và luật pháp Jeremy Bentham (1748–1832), người đã coi luật tự nhiên là “sản phẩm đơn thuần của trí tưởng tượng”.
Bất chấp sự khinh thường của ông, luật tự nhiên bị lợi dụng nhằm biện minh cho các cuộc cách mạng – đặc biệt là ở Mỹ và Pháp – trên cơ sở luật đã xâm phạm quyền tự nhiên của các cá nhân. Cách mạng Hoa Kỳ chống lại sự thống trị của thực dân Anh được thiết lập trên cơ sở kêu gọi các quyền tự nhiên của tất cả người Mỹ, theo lời cao cả của Tuyên ngôn Độc lập năm 1776, là “quyền sống, quyền tự do và quyền mưu cầu hạnh phúc”. Như Tuyên ngôn đã nói, “Chúng tôi khẳng định những chân lý này là hiển nhiên, mọi người sinh ra đều bình đẳng, họ được Tạo hoá ban cho một số quyền tất yếu không thể lay chuyển được”. Cảm nghĩ mạnh mẽ tương tự cũng được bao hàm trong Tuyên ngôn Nhân quyền và Dân quyền của Pháp ngày 26 tháng 8 năm 1789, đề cập đến “các quyền tự nhiên” của con người.
Luật tự nhiên đã ngầm củng cố cho các phiên tòa xét xử quan chức Đức Quốc xã trong chiến tranh Nuremberg, nó vốn thiết lập nguyên tắc về một số hành vi nhất định cấu thành “tội ác chống lại loài người”, ngay cả khi không vi phạm các điều khoản cụ thể của luật xác thực. Các thẩm phán trong những phiên tòa này không phản đối thuyết luật tự nhiên một cách rõ ràng nhưng các phán quyết của họ thể hiện sự thừa nhận thiết yếu về lý tưởng: luật không đương nhiên là tiêu chí độc nhất của đúng và sai.
Kỷ nguyên của chúng ta là thời đại mà trách nhiệm giải trình công khai ngày càng tăng. Hay chính xác hơn, giờ đây chúng ta đang tìm cách truy tố thủ phạm diệt chủng và các tội ác khác chống lại loài người, tìm cách truy tố sự không bị trừng phạt đối với các quan chức chính phủ độc ác, những người cộng tác cùng họ và các chỉ huy quân đội đang dần bị xói mòn. Tòa án Hình sự Quốc tế (ICC) thành lập gần đây tại La Haye (The Hague) là sự công nhận đáng chú ý với các nhà độc tài xấu xa và tay sai của họ không được phép lộng hành. Mặc dù hiện tại chính quyền Hoa Kỳ đã ra mặt chống lại tòa án (chủ yếu vì lo ngại tòa án sẽ làm suy yếu chủ quyền Hoa Kỳ đối với các vấn đề tư pháp liên quan đến các đối tượng thuộc Mỹ và vì quân đội của họ có thể phải đối mặt với truy tố), song điều này có thể thay đổi dưới thời tổng thống tương lai. Quyền tài phán của tòa án chỉ giới hạn trong “những tội nghiêm trọng nhất mà cộng đồng quốc tế quan tâm”. Bao gồm các tội ác chống lại loài người, diệt chủng, tội ác chiến tranh và tội ác xâm lược.
Ảnh 9. Trong khi thiết lập trách nhiệm giải trình của các nhà cầm quyền đã phạm tội ác, việc xét xử và hành quyết nhà độc tài Iraq Saddam Hussein đã thu hút sự chỉ trích vì nhiều lý do, bao gồm sự gây sức ép quá mức từ phía Hoa Kỳ, việc thường xuyên thay thế các thẩm phán và các cuộc công kích vào luật sư bào chữa
Việc truy tố Slobadon Miloševic, cựu tổng thống Nam Tư, trước Tòa án Tội phạm Chiến tranh Quốc tế đã kết thúc đột ngột vào năm 2006 khi bị cáo qua đời. Ông ta bị buộc tội diệt chủng ở Bosnia – Herzogovina, tội ác chống lại loài người ở Croatia và tội liên quan đến tội ác ở Kosovo. Cựu thủ tướng Rwanda bị kết án tù chung thân vì tội diệt chủng và tội ác chống lại loài người. Phiên tòa xét xử Saddam Hussein ở Iraq đã dẫn đến việc xử tử ông ta cũng như hành quyết hoặc bỏ tù một số tay chân của y.
Không một phân tích nghiêm túc nào về luật pháp và đạo đức có thể được tiến hành nếu không tham chiếu đến khái niệm các quyền cá nhân. Những quyền yêu sách đạo đức thường xuyên được chuyển thành quyền nhân thân: các cá nhân khẳng định quyền của họ đối với nhiều loại tài sản, bao gồm cuộc sống, công việc, sức khỏe, giáo dục và nhà ở. Các dân tộc khẳng định quyền tự quyết, chủ quyền, quyền tự do thương mại. Trong bối cảnh pháp lý, các quyền có ý nghĩa sâu sắc đến mức đôi khi chúng được coi là đồng nghĩa với bản thân luật pháp. Các tuyên bố về quyền chính trị thường được xem là đặc điểm phân biệt của chế độ nhà nước dân chủ đương thời. Và sự mẫu thuẫn không tránh khỏi giữa các quyền đối địch là một trong những đặc điểm nổi bật của xã hội tự do.
Trên bình diện quốc tế, toàn cảnh các công ước và tuyên bố về quyền con người chứng minh sức mạnh của những cuộc đối thoại về các quyền. Tuyên ngôn thế giới về quyền con người của Liên hợp quốc năm 1948 và các Công ước quốc tế về các quyền dân sự và chính trị, và về các quyền kinh tế, xã hội và văn hóa năm 1976, ít nhất về mặt lý thuyết đã cho thấy sự cống hiến của cộng đồng quốc tế đối với quan niệm chung và sự bảo vệ quyền con người. Nó cho thấy mức độ phù hợp đáng kể giữa các nền văn hóa của các quốc gia.
